萨满教是原始宗教的一种。“萨满”一词源自通古斯语，含有智者、晓彻、探究等意，后演变为对“萨满教”跳神之人的专称。萨满文化属于氏族时期的原始观念形态，是人类童贞时期生存观念的产物。萨满教通常通过氏族的最高圣者——萨满，用智慧创造和谐的氛围，凝聚和团结起全氏族的力量，不断扩大和发展该氏族的生存空间，成为大地的真正主宰者。萨满教相信万物有灵和灵魂不灭。同时，萨满认为，对于天地生灵，自己都有与之沟通的可能。通过萨满的各种仪式活动，能够与某些生灵（特别是有修为者）进行沟通，从而到达问卜、医疗，甚至控制天气的目的。无数的电影和纪录片都致力于为我们展示这种古老而神秘的文化。一群被称作“萨满”的人们始终坚守在人与“神”之间，以各种笼罩着神秘色彩的方式进行着他们的宗教仪式实践。繁华隆重的场景，诡谲怪异的气氛，各类仪式和咒语都吸引着人们的好奇心。
图为泰国恐怖电影《灵媒》中探灵仪式和驱魔仪式的场景萨满教主要流行于亚洲和欧洲的极北部。北美洲因纽特人和印第安人的宗教，性质与萨满教类似。中国的满（17世纪前）、蒙古（13世纪前）、维吾尔、哈萨克、柯尔克孜等族（7世纪前）均曾普遍信仰。新中国成立前，东北地区的赫哲、鄂伦春、鄂温克、达斡尔等族中，也相当流行。本文则主要聚焦我国鄂伦春族在20世纪中后期直至21世纪初所保留和发展的萨满文化。《神翳》（the Opaqued God）又名《萨满的心事》，是顾桃导演执导的纪实纪录片。该部纪录片自2007年末开始拍摄，在2011年上映。它讲述了黑龙江鄂伦春族最后一位萨满的故事，记录了一场阔别五十年、却以失败告终的令人遗憾的传承仪式，透视古老的宗教文化在传承中的辛酸悲凉。一切都要从一位寂寞的通灵者——关扣尼老人说起。关扣尼是这部纪录片的主角，她的名字由鄂伦春语翻译而来。在拍摄时，关扣尼老人已是七十六岁高龄。当时，老萨满们相继过世，而她也因此成为了鄂伦春族唯一健在的萨满。
图为在进行萨满仪式的关扣尼1950年，15岁的关扣尼成为了这个家族的第十五位萨满。年幼的关扣尼身材娇小，久病虚弱，家人便请大萨满来引领关扣尼学起了萨满。据她描述，神就这样“拴住我”了。做萨满前的自己总是“病怏怏的”，而做了萨满后，“病也好了”。这段亲身经历也让她更加笃信，成为萨满有着治病驱邪的功效。谈到她作为一位萨满的日常活动，关扣尼介绍道，主要有两种情况需要请萨满来看一看、“跳一跳”，一是有人需要治病的时候，二是某户人家运道不好，打不到猎物的时候。关扣尼的姑姑介绍道，所谓“跳大神”就是“和宇宙说话，和野外的动物相交流。”然而，关扣尼的萨满生涯却十分短暂。1953年，在她18岁时，国家政策让鄂伦春人下山定居。为了响应政府“破除封建迷信”的号召，她与其他鄂伦春萨满一起举行了规模盛大的“告别神坛”祭奠仪式，随后下山定居，把萨满服埋在了深山——时代的强力就此将她改造。关扣尼的妹妹说道，“共产党不让跳啦，不让信迷信啦……文化大革命更是，斗这些跳萨满的，神衣（萨满服）啥的都烧啦。”也因此，在纪录片拍摄之时，关扣尼阔别萨满表演仪式已有五十余年之久。然而，在这五十多年中，她始终保持着对神灵的虔诚信仰。每到初一或者十五，关扣尼都要在神位上放上贡品，按传统的方式祭拜神灵。在2008年，在整个中国社会已然经历了现代化和世俗化的剧变之后，她重新被邀请回到舞台，进行了一场萨满传承仪式。顾桃导演的镜头为我们记录下了这场传承仪式的始末。身为“最后的萨满”，关扣尼似乎是被作为一种不可替代的稀缺资源而被推至台前。这场传承仪式的举办，似乎是为了满足人们对一场“秀”的期待。一切始于县政府的动员，而关扣尼在万般无奈之下最终听从了政府的建议。纪录片中，关扣尼说道，“县政府动员我说，‘传承吧，传承吧，传到你姑娘吧’。一开始我也没同意，（这样做）对我们也不好。（政府说）‘没事儿，没事儿’。哪个领导来了，谁来谁都劝我说，‘传承吧’。”关扣尼也提到，县政府给她提供了耕地，为她制作了萨满服。也许是带着几分盛情难却之意，2008年，在白银纳乡党委、政府和上级各有关部门的支持下，思前想后的关扣尼终于确立了自己的继承人——孟菊花，也就是她的女儿。关扣尼答应政府的请求，也是因为想为菊花治病。想到自己之前因做萨满而身体痊愈的经历，她抱着试一试的心态，决定将萨满的身份传承给菊花。仪式从筹备到进行的过程中，来自外界的“凝视”也让这场仪式蒙上了某种难以言喻的意味。面对镜头，关扣尼明显感到不适。尤其是工作人员对她进行多角度的近距离拍摄时，她更显拘谨和无奈。
图为关扣尼接受记者采访时的画面
关扣尼也曾明确表示，仪式的过程中不允许录像，尤其闪光灯是对神灵的不敬。然而，现实是人们对此不以为然。在关扣尼谈论到神灵时，政府工作人员的脸上总是带着某种意味深长的笑。当关扣尼说道，仪式是否能够开始，需要经过神的同意时，旁边的一人略带几分戏谑地说道，“要是（神）不同意怎么办？”——这样的发问似乎是带着这样一种预设，即“仪式本身的排场，筹备仪式所花费的人力物力，远比某种‘神灵的旨意’重要”。在他们眼中，好像无需尊敬神灵，更无需百般禁忌，而关扣尼也仅仅像是表演仪式的工具而已。随后，几人对关扣尼和她的家属百般劝说，希望仪式的过程能被允许拍摄，给地区民委留下宝贵的资料。此时的关扣尼一言未发，她的家属代她答应下来。镜头也记录下几位工人模样的汉族人（他们似乎负责传承仪式的祭品）。在接受采访时，他们在言语间透露着对这场仪式的不解之情，也极力将自己的身份描绘成“局外人”。对于祭品的数目和完整性，他们也满不在乎。其中一人说道“那老太太有主见，别全拿光了就行”——他们并不认为自己对祭品动手脚是错的，而只图瞒天过海，尽量为自己减少麻烦。在仪式开始之前，他们几人共同商量着，想要割下主要的祭品狍子的肉来烹食。他们选择了狍子大腿内侧的肉，这样能够使祭品保持外观完整，免得被众人发现。也许是因为人对未知的事物难免存在着几分忌惮，他们在烹煮时也安慰自己道，“就算（别人）看出来（我割下了祭品的肉）也没毛病，我饿了我不吃？“凡此种种，都让我们看到，人们是如何把神放在一边自娱自乐的。仪式在前文所述的种种坎坷中艰难地维系着，这些阻挠，似乎也为传承仪式的最终失败埋下了伏笔，一切好似已在冥冥之中注定。仪式开始时，关扣尼似乎难以进入状态。在仪式开始不久后，关扣尼不慎摔倒。考虑到她年迈体弱，传承仪式被迫终止。
图为关扣尼在举行仪式时摔倒的画面前文提到，在国家和政府各种“破除封建迷信”的政策和举措之下，关扣尼阔别萨满仪式已近50年之久。事后，有人转述道关扣尼在与神交流时，神对她说道，“为什么这么多年你们都把我们扔了、忘了。”神接受不了自己被遗忘，而关扣尼认为自己在仪式中摔了好几个跟头，似乎也是神的不满所致。同时，大量的外来围观者和无数的镜头、闪光灯无疑是重要的干扰因素——就算萨满虔诚地祈求，众神也拒绝参加这样的“闹剧”。一位向知情者向记者描述道，“过去啥都没有，（连）灯都没有，是漆黑地。” 另一位观看者说道，“灯太亮，人太多，（关扣尼）进入不了状态”。事后，关扣尼略带懊悔地向记者说道，“不那么亮的话……太亮了那里”。最终，这场传承仪式没有如愿地等到神的降临。暂且不谈这位七旬老人自15岁起便“与神相伴”的时间之久，单单从她的言语和神情中，我们也能够看到她对萨满神的虔信，认为其确切存在。而现代政府在这部电影中对她的诉求满不关心的所作所为，无疑是一种在仁慈的幌子下的隐性暴力。全片讲述着古老的宗教文化与现代化、世俗化及相应政策手段之间的张力。这种矛盾与张力之下，信仰者个体的执着与坚守便更被凸显出来，引领和启示着我们再度思考宗教文化与信仰之于人的意义。在接下来的部分中，本文将从个人、群体两个角度对宗教信仰的意义展开探讨。经反思发现，笔者作为无神论者，在以往的惯常语境中侧重于将“宗教信仰”一词简单理解为对某种宗教信仰的选择，而往往忽略其中“信仰”一词的深刻内涵。从宗教信仰本身的字义看，它指人的一种精神状态，是作为主体的人对某一教派的依从或对某一人格神的皈依。在个体信仰者身上，我们能够看到他们对“信仰”的珍视。《神翳》中的关扣尼老人便是一位虔诚的信仰者。可以说，在这七十余年的人生历程中，关扣尼早已将她的生命与对萨满神的信仰连结交织在一起。记录片中，“局外人”们对于传承仪式的敷衍随处可见——或是将其看作古旧荒诞的文化习俗，或是看作可打造的旅游特色，亦或是看作某种政绩的来源。尽管如此，关扣尼却独自一人虔诚、认真地对待此事。这位七旬高龄的老人像一位“最后的守卫”，不厌其烦地指导着仪式的准备工作，拖着年迈而矮小的身躯四处奔走，筹备仪式，让这场仪式在种种坎坷之下得以勉强推行。关扣尼在跳神仪式结束后说，“神问，你为什么这么久都不来看我，把我忘了……”似乎也启示着我们神之于人的特殊意义，神就是母亲，就是老友，是一种宝贵的精神寄托。如今，我们把“相信”从他处（神）转到自身，却似乎也会因此陷入某种孤独感之中。法律和科学即便能解决大部分现实问题，却不能如神般给个体以内在的情感慰藉。泰国电影《灵媒》同以萨满教为题材，与纪实纪录片《神翳》相比，电影《灵媒》则能够以更为夸张的艺术加工为我们展现信仰之于个人的重要性。影片中，出生于灵媒世家的尼姆，一生虔信巴扬神。[1]她通过灵媒身份的传承获得了巴扬神的神力，在当地履行着帮人治病驱邪的责任。然而，邪灵的力量过于强大，巴扬神无法与之对抗。尼姆感到自己坚信一生的信仰在顷刻间土崩瓦解。她陷入万分的悲痛与无尽的折磨之中，不堪重负，甚至最终在睡梦中离世。
图为电影《灵媒》中尼姆在尸首分离的巴扬神石像前痛哭的场景
此外，文学作品中也不乏此类题材，迟子建所著的描写鄂温克族人的长篇小说《额尔古纳河右岸》重点塑造了两位萨满：尼都萨满和妮浩萨满。当族人面对灾难、疾病或威胁时，他们总是义无反顾地承担起拯救族人的重任。小说中，尼都萨满最后一次跳神尤为悲壮。他用尽自己的生命跳了最后的“舞蹈”，折服了侵略者——狂妄的日本军官。小说中多处叙写了萨满们用自己的生命保护氏族的颇具“伤怀之美”的故事。萨满们博大无私的胸怀，既体现了自然所赋予他们的纯真善良的本性，也凸显了宗教信仰所赋予他们的使命。对群体而言，宗教信仰则是作为一种凝聚性的社会力量而存在，这也是社会学家与人类学家在看待宗教时的侧重点之一。提到萨满教，似乎它常会使人思考这样一个问题，即如果萨满教对于有着神秘体验[2]的萨满来说是一种宗教，那么它如何能够存在于没有神秘经验的氏族成员之中？具有萨满人格特性的人如何得到其所在社会的认可，如何获得其社会身份（孟慧英，2000:8）？基于这样的考虑，一些学者将目光聚焦于萨满教的社会功能和社会作用。阿克·胡尔特克兰茨提出：“我们现在给萨满下定义，是把萨满作为发挥一种社会作用的人，他依靠守护灵的帮助获得昏迷术以便他为了他氏族成员的利益在与超自然世界的关系中创造一种和谐。”“萨满教当然是信仰、仪式及围绕萨满和萨满行为的传统复合体。所有这些特点组成了一个组织严密的相互关系网，或说组成一个宗教的结构形态。”笔者认为，宗教四要素学说亦有助于对增进对这一问题的理解。宗教四要素学说认为，宗教是由宗教的观念或思想，宗教的情感或体验，宗教的行为或活动，宗教的组织和制度四大要素结构组合而成的社会文化体系。这四要素之间存在着逻辑关联：宗教观念是某一宗教的核心与本质，在此基础之上，主体对其产生一定的心理感受或体验。宗教崇拜行为（巫术、祭祀、祈祷、禁忌等）则是宗教观念及体验的外在表现。宗教的组织与制度则是宗教观念信条化、宗教信徒组织化、宗教行为仪式化、宗教生活规范化和制度化的结果（吕大吉，1998:77）。运用这一理论来分析萨满教，也可以发现，萨满教的信仰群体共同拥有一种普遍意义的宗教世界观，因而对超自然的对象有着相似的内心感受和精神体验[3]。在此基础之上，信奉萨满教的人们会进行一系列的宗教行为与活动，包括祭祀活动、萨满巫术和禁忌。这些要素会逐渐形成一种制度化的信仰传统，而这种信仰传统则最终加强了成员之间的认同感，维持了社会集团的凝聚力及其社会群体的延续（孟慧英，2000:10-11）。在氏族社会，萨满教曾经是一种维护社会统一、协调社会生活的文化工具。氏族的萨满教大大加强了个人对群体的认同感和社会的凝聚力。而在当今，中国社会的萨满教已步入衰落时期。那种把萨满教当作精神支柱，使之渗透于社会生活各个方面的时代，已一去不复返。现代的血缘联系早已失去氏族时代的凝聚力，人们的社会关系网络更加广阔和开放。而萨满的仪式也早已成为传说或遗迹，甚至沦为个别节日或场合中某种具有现实意义的表演（孟慧英，2000:120-121）。回到这部纪录片来看，亦是如此。片名《神翳》中的“翳”字意为遮蔽、晦暗或是病症。同时，“翳”古同“殪”，指树木枯死，倒伏于地。影片整体也传递着了无生机的阴暗氛围——或是由于遗忘，或是由于无视和不敬，神的面孔早已被蒙上了一层层阴翳。这场被官方安排的“传承仪式”，与其说是请神，不如说是现代人对神的围猎和狙击。片中，我们可以看到，无论是稍显急功近利的政府工作人员，偷偷烹食祭品的汉族人，还是萨满关扣尼自己的儿女，[4]似乎都衬托着虔信萨满神的关扣尼的孤独凄凉。博厄斯创立的文化相对论，是一种早已在人类学和社会学界形成的专业共识，即：要了解和认识某种文化，必须从这种文化自身的价值和信仰入手，而不是采用其他文化的标准（潘天舒，2020：91）。借鉴这一思路，可以认为，“外人”们不假思索地将自身的文化价值观、个人生活经验作为衡量关扣尼和她的信仰的标尺，则是一种“族裔中心主义”的表现。鄂伦春族人对神的信仰本是一种淳朴而虔诚的情感寄托，一种美好的愿望，然而，在外人眼中，这种人与神之间的情感链接却不值一提。它可以被当作迷信而遭受批斗，又可以被奉为民族文化而被迫传承。似乎这种处置是百无禁忌的，唯独不能将这种信仰真正的归还给它的“失主”。这次盛大的传承仪式中，迟迟未现身的神，对萨满而言，则是最高信仰的缺席。也仿佛自那以后，关扣尼便不再受到神的眷顾。2009年，她的女儿孟菊花意外地因车祸去世。这让关扣尼觉得，是由于自己在确认女儿成为新萨满的过程中，违背了传统“神示”的仪轨。[5]她怪罪自己简化了旧习，认为女儿的离世是神灵对她犯错的责罚——而菊花离世的悲剧式结尾，也似乎隐晦地宣告着萨满文化的衰落。关扣尼说：“现在懂萨满的人没有了……我把萨满传承给了我女儿，但她去世了，这让我很害怕！萨满，我不想再往下传了，我已经没有这个想法了……”神调在远去，山林在远去，而今生活在城市里，关扣尼说她也想白银纳的那片林子，想念那里的老人，可耄耋之年的她已经有些畏惧大山深处的严寒。
图为关扣尼在女儿去世后接受记者采访时的画面
片尾，是关扣尼在采访时说道，“这么大的会（传承仪式）不愿意来。”这种“戛然而止”的片尾设计，似乎同时隐喻着文化传承的断裂，留给观看者无尽的哀叹和唏嘘。某种寂寥，从此永远留在了鄂伦春的那个冬天。吕大吉，1998，《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社。
孟慧英，2000，《中国北方民族萨满教》，中国社会科学院博士学位论文。
潘天舒，2020，《发展人类学十二讲》，上海：上海教育出版社。
[1]当地人的巴扬神类似于我国流传的山神、土地爷等等，其本质是某一地区的保护神。
[2]即萨满在宗教实践中所获得的体验，比如萨满昏迷术等等。在“入迷”状态下，萨满才能够成为人与神沟通的中介。
[3] 如对神圣对象的敬畏感、恐惧感；与神灵遭遇的神秘感、被动感；对神灵佑助的依赖感、安宁感；对神灵惩罚的戒备感和羞耻感等。它们构成了萨满教精神体验的丰富内容。
[4]关扣尼的女儿菊花还从未看过母亲跳大神的场面。菊花的姑姑也说到，如果将萨满的身份传给菊花，会“担心她是否能接受得了”。这也从侧面反映出，现在的年轻人对于古老的萨满文化不甚了解。
[5] 在过去，新萨满要经过三年的学习才能真正出师，且每年都要举行相关仪式。
作者：石函鹭 编辑：潇月
