Michael Wesch是堪萨斯州立大学的人类学教授，他长期致力于以数字媒体呈现民族志并进行人类学教学的尝试。我所分析的影片来源于Wesch的YouTube频道。我选取了和他博士田野地Papua New Guinea（新几内亚）的巫术有关的四个影片。在这篇文章中，我希望能对他所拍摄的影片进行一种叙事分析——不止分析他呈现了什么，更要分析他如何呈现、为何如此呈现。第一部分将以他的影片为基础，分析他如何通过自己所见证的新几内亚巫术来向人类学导论课的学生传达人类学的经典三重奏——文化相对主义原则、整体主义视角和参与式观察法。第二部分则结合他的博士论文（Wesch,2006），分析他“没有呈现什么”，并以此对这个经典三重奏作出反思。
在开始分析前，我需要先说明Wesch田野的背景信息。新几内亚是大洋洲的一个岛国，位于澳大利亚东北部。Wesch的田野点是新几内亚中的一个在千禧年以圈地农耕（Horticulture）生产方式为主的村落Nimakot。事实上，Nimakot并非Wesch原定的田野点。他在1999年第一次来到Nimakot只是应朋友Lavarus之邀，来看Lavarus出生和成长的地方——但Wesch爱上了这个村落，并于2001年和妻子重返Nimakot，进行了为期18个月的田野研究。在田野研究期间，Wesch加入了好友（他后来称为“soul mate”）Lavarus所在的家庭，成为Lavarus的兄弟，后文出现的Wesch的父亲与阿姨也是Lavarus的父亲与阿姨（母亲的姐妹）。
作为导论的人类学：整体主义视角、文化相对主义原则、参与式观察与巫术
说实话，在点进标题包含“witchcraft”的影片的时候，我没有料想到开头几分钟出现的大半都是戴着头盔、在路上轮滑的Wesch面对着镜头说话、介绍自己田野的背景，这些清晰的画面和中间穿插着的（作者于2001年拍摄的村民帮助自己建房子的）新几内亚的模糊画面形成了对比。场景的切换、画质的区别不止意味着时点的分离，更暗示着文化语境的不同——这一点在身后是美国郊区典型房屋的Wesch对着镜头讲述他的新几内亚朋友Kodenim所遭遇的巫术时达到极致。
影片截图：Kodenim和Wesch
Kodenim赤裸上身、肚子鼓胀、手臂消瘦的照片出现在画面的左边，右边继续轮滑的Wesch有些感伤，因为Kodenim是他刚进入田野时经常结伴同行的活泼的朋友。“但是，”Wesch继续说，“Kodenim和我们不同，他不认为自己遭受的是病，而认为自己被施了巫术。”Kodenim描述自己的疼痛集中在两块，一是胃中心，一是身体侧面，“就像被箭射中了”。“箭”的隐喻是重要的，因在当地文化中，女巫可以射出看不见的箭。而对于自己日渐消瘦的手臂，Kodenim认为是女巫和她的同伙在夜间来偷吃他的肉的证明。
如何理解Kodenim的巫术解释？这是一个向人类学入门者介绍文化相对主义和整体论的极佳时机。但Wesch没有就此说下去，而是走进了一家（同样是在美国郊区常见的）超市，拍摄了货架上明码标价分类摆放的商品、附上“choices”的配音，提了一句“我们今天要和Kodenim一样吃饭，吃（新几内亚人常吃的）甜薯”，录制了自己挑选甜薯、刷卡付钱的过程。走出超市，Wesch为观众点出了看似稀松平常的超市购物经历所蕴含的美国社会文化——强调选择、强调自主、强调独立，所以“我是用我自己的钱买了这些甜薯，只知道它们的价格是1.89美元，但我完全不知道是谁种植了它们，它们怎么来到超市，又是被谁放上货架了”。与此相对，Wesch把装着甜薯的编织袋托到镜头前，“Kodenim所在的社会更像是bilum（新几内亚人送给他的手工编织袋）。bilum看似由无数条线组成，但编织的原料来自同一棵树的树皮，需要当地妇女耗时好几个月才能织成一个。所以，当你收到一个bilum，你能知道这是谁耗了多少心力织成的，你能感受到你们之间的关系也像bilum一样编织了起来，彼此依赖，而不是各自独立”。Wesch虽然没有直接说出文化相对主义一词，但点明（观众大多存在的）美国文化预设显然是让自身文化退为一种文化而非普世标准的尝试，从而为引导观众跳出美国文化的标准、以新几内亚人自身的文化理解巫术提供了前提。而以整体主义的视角来看，甜薯、bilum、巫术都是新几内亚社会中彼此相连的部分，要想理解巫术，就得理解当地常吃的甜薯、常用的bilum。
影片截图：Wesch为我们展示bilum
Wesch接下来便用新几内亚人享用甜薯的影像来说明这一点。与Wesch自己把甜薯放进微波炉热好然后吃掉的行为相对应的是，一个小村落的新几内亚人总是聚齐在一个小房子里吃饭，人们围坐在中间烹饪甜薯的炉子旁，一起待上几个小时，等甜薯变熟。这个房子的门永远敞开，任何人进来都能分得一口——或者说，撕得一口，因为一个甜薯往往会在村民之间传递分享。在新几内亚，人们知道自己的食物是从何而来、怎样烹饪、如何分配，就像bilum的编织网络，一个人的健康仰赖于他和全村人的关系。那么，很容易想到，当一个人的健康受到威胁（正如Kodenim的遭遇）时，他所要追溯的也是这个甜薯/健康身处的网络。当地萨满的解释也印证了Kodenim的猜测——有人在分享食物时对其中的一片食物施了巫术（把它捆了起来、埋在树下），（吃到同一个食物的）Kodenim肚子的痛感源自树的根系插在了身体中，当务之急就是要找谁对Kodenim施了巫术。
影片截图：Kodenim和其他村民
在旁白说明Kodenim如何寻找施巫术者时，Wesch给出的画面仍旧处在分享甜薯的房子中，捧着肚子的Kodenim眼神呆滞，镜头扫过同处一室的村民们。这是Kodenim后来召集村落会议、寻求曾和他发生矛盾的村民谅解的画面吗？还是大家有又一次分享甜薯的画面？Wesch没有进一步解释，但或许两者的区别也并不重要，因为Kodenim事实上也是通过平日的食物与社交网络来追溯巫术的源头。Kodenim仔细分析了自己过去的言行，梳理出自己过去的所有的罪（sin）——从Wesch的父亲那偷了一头猪、从Ona那偷了一只鸡、和岳父母关系紧张。Kodenim首先找到了Wesch的父亲忏悔，Wesch的父亲接受了，并用一个仪式——给布吸上肥皂水、再把布浇在Kodenim的身体上——来洗净巫术，他出声为Kodenim的健康祈祷，对在场的村民说Kodenim就像是自己的儿子（Wesch一家和Kodenim一家也确实有fictive kinship），自己从没想用巫术伤害过Kodenim。接着，Kodenim又发起了另一个仪式来处理自己的其他罪，每个曾经与Kodenim有过任何形式冲突的村民都先后触摸了同一块肥皂，一个接一个地为坐在村落中央的Kodenim舀上一把水，同时说着希望和治愈的话。最后Kodenim用这块村民都触摸过的肥皂洗了澡——相当于被所有人洗净了巫术。这场平息巫术的仪式和村民们分享甜薯的日常之间的相似性折射出了人类学的整体主义视野——文化是一个系统，它的所有部分彼此相连。而深入了解这些看似无关实则同为一体的新几内亚生活既是参与式观察才能给出的洞见，又是悬置自身文化判断、以当地价值和信仰理解当地人的文化相对主义尝试。
在平息巫术仪式的两天后，Kodenim去世了。随着村民抬着他的棺木（一开长方体木箱）离开，村落的人际网中留下了空洞。此时Wesch经历了另一个冲击：Kodenim的家人来向他父亲索要赔偿。若从现代市场交换定律出发，父亲被Kodenim偷了一头猪，应当予父亲以补偿的是Kodenim和他的家人。Wesch意图置身事外，但村民并不允许作为儿子的他袖手旁观。Wesch“被迫”参与式观察，又秉持着文化相对主义的视野去悬置自己的判断，去共情、理解当地人的所思所想。或许是因这一部分的思绪较为抽象，又或许是为了显示自己所处文化和新几内亚的不同，Wesch没有用他在新几内亚录制的影像来解释自己的体悟，而选择用自己在办公室面对显示屏上的村落地图的解释视频。Wesch指着显示屏上的村落分布和亲族关系示意图说，因为村落采用圈地农耕的生产方式，所以每个村落的规模都比较小（不然耕作不方便）。而之所以这些村落都很分散，是因为当村落中的一个人疑遭巫术而死，他的家人就会去按fictive kinship寻找那个没给死者足以抵御巫术的保护的村民（Kodenim的家人找到的是Wesch的父亲）索要赔偿，以防止巫术在死者留下的人际网空洞中扩散，如若这个村民不愿支付赔偿，这个村民一家（Wesch一家）就只能搬离村落。画面最后转到Wesch父亲向Kodenim一家支付赔偿（几把大刀）的片段，方才还在对峙的几个人如今拥抱在一起，手臂和手臂交织，正如bilum中的网络，Kodenim去世留下的空洞由此被填补。旁白中的Wesch感叹：Kodenim的死也是一个美丽的死，因为他能有充足的机会弥补自己的过错，并接受那些见证他一生的人对他表达的爱与和解。
影片截图：Wesch的父亲与Kodenim的家人和解
影片遗漏了什么：反思整体主义、文化相对主义、参与式观察与巫术
上述影片内容可以说是一个普理查德式民族志范本：从看似不能理解的巫术开始，用文化相对主义悬置“我们”的判断、理解与共情当地人的文化，在整体主义中展现巫术与当地日常生活（甜薯、bilum）的关联、巫术如何在当地的文化中有意义（给予人悔过和和解的机会，填补死亡留下的空洞），最后以村落中人们和解的感人景象结束。
但真的结束了吗？村落及其中运行的巫术可以被作为孤立的稳定的文化系统吗？当巫术指控影响到家人的生命时，还能遵循文化相对主义来悬置判断吗？身处镜头后Wesch的“参与”是怎样的“参与”？Wesch在后续的论文(Wesch,2006;Wesch,2007)中承认，影片中的故事划去了一个非常重要的人物Komiti。Komiti既是当地人也是当地的政府官员，他主持了Kodenim的洗净仪式，在Kodenim去世的一周后，Komiti又承担了新几内亚政府给他的任务——让这个小村落的村民迁往政府认可的大型村庄。当Nimakot村民表示自己一定不会去大村庄、因为在那的敌人会用巫术杀死自己后，Komiti和政府官员决定开展猎巫行动，抓捕并起诉那些有巫术嫌疑的老妇，让这些老妇作为证人列出这个村落最邪恶的女巫名字，好令Nimakot村民尽快迁往大村庄。第一个被抓捕的老妇是Wesch的阿姨（Wesch母亲的姐妹），Wesch和他的摄像机见证了阿姨在庭审中被警察（也是Wesch的朋友）殴打，但在矛盾、恐惧和困惑中，Wesch什么也没做。
Wesch意识到，自己的矛盾、恐惧和困惑来源于，自己在这样的情形中根本无法按文化相对主义的要求悬置判断，也根本无法把巫术视为当地文化整体的一部分来合理化，而自己沉默的参与也是一种参与——他的摄像机合法化了警方对阿姨的暴力。他也意识到其中的讽刺之处，如果实施暴力的不是一个“现代机构”（法院、政府与警方），而是一个当地认可的巫师，那Wesch自己便不会感到震惊——毕竟他作为西方人无从置喙巫术。正是在美国和新几内亚同样存在的“现代机构”提醒了Wesch，“这里”（新几内亚）和“那里”（美国）紧密相连，田野中的人类学家不能悬置自己的道德责任；所谓文化也并非是静止、封闭和稳定的系统，田野就是会充斥种种共存的、彼此矛盾的信仰和实践，而文化在权力关系的背景中通过各类实践而建构。在Wesch的父亲被列为女巫的“国王”并将被抓捕时，Wesch决定不再沉默。他向名单上的村民介绍新几内亚宪法中禁止刑讯逼供的条款，向政府官员展示网络上对猎巫活动的声讨和疾病的生物医学解释。Wesch的行动为当地人接受（他是“女巫”和女巫的“国王”的亲属，他如果不站出来，他算什么亲属？），但并未造成多大影响，因当地人认为Wesch并不懂巫术。然而，猎巫名单的日渐增长令其本身的可信度受到质疑，到了这个地步，即使存在观念上的差异，村民也和Wesch站在了反对猎巫的立场上，并最终逼迫政府结束了猎巫行动。
总而言之，整体主义、文化相对主义与参与式观察虽能作为人类学导论讲述一个美好而圆融的故事，但田野往往并不依这般预想进行。与经典三重奏相比，人类学者更好的做法或许是，不追求对当地文化整全的把握、不把当地文化视作稳定的系统，承认并接受自己所认识的当地文化是由多种矛盾观点构成的、紧张的、处于情境中的；不拒斥行动，视自己的行动为田野中变化的一部分，把自己的位置、自己和当地人的关系都作为情景化知识的必要组件——从田野中学习，而不试图解释田野。
作者：陈唯伊
编辑：唐嘉敏
影片来源：
https://www.youtube.com/watch?v=wWLZywu6enY&t=606s
https://www.youtube.com/watch?v=tSgUo-AbVxg
https://www.youtube.com/watch?v=QYtdKomitijrgo3g
https://www.youtube.com/watch?v=1CZzv7KomitivTqU
参考文献：
Wesch,M.L.(2006).Witchcraft,statecraft,and the challenge of “community” in central New Guinea. University of Virginia.
Wesch,M.(2007).A witch hunt in New Guinea:Anthropology on trial. Anthropology and Humanism, 32(1), 4-17.