本周推荐：

Virtual Kinship, Real Estate, and Diaspora Formation：The Man Lineage Revisited

“虚拟”的亲族，“真实”的地产和离散移民社群的构成——重访文氏家族

本文是人类学家华琛（Watson）就任美国亚洲学会（AAS）会长时的报告，通过回顾三十多年在华南进行的人类学田野研究，来娓娓讲述香港新界新田村的故事，关注点在移民社群的历史变迁。民族志的有趣正在于它没有定论——人是鲜活的，移民更是如此。从1969年开始，华琛用35年对分散在全世界的新田人进行田野调查，在“多点民族志”这个词还没被发明的时候，他就不自觉地在已经在使用这样的研究方法了。移民们的生活图景今天是这样，明天却未必，关于他们的民族志记载无时不需重新书写。

一 为什么踏上远行之路？

新田文氏的始祖叫做文世歌，于十四世纪在村里定居。在移民之前的600年里，文氏后人依靠在深圳河边种植红米而生，每年举办盛大的开灯仪式来纪念祖先，撰写同一本族谱，服膺于同一种准则，自然也共享同一份经济利益。 

今天的香港或许只是一个金融中心，繁荣而庸常，但在六十年代，它是“相互抗衡的两个世界相遇的地方”，作为冷战的前沿阵地，香港一边是社会主义的中国，一边是资本主义世界。这种有趣的境地增加了文氏生活的复杂性和不可预测性。

香港50年代初，香港和大陆明确了界限，新田农民红米的市场被划分到深圳河另一边的社会主义阵营，新田的种植条件并不优渥，至少不能支持他们像周边其他村子那样改种蔬菜，这样一来，新田农业因而面对着严重的危机。文氏族人不得不放弃农业，却又难于在科技日益昌明的现代世界中寻到出路。他们步履维艰，在历史的夹缝中苦苦挣扎。

幸而香港并不是与世隔绝的蛮夷之地，凭着地理位置的优势，新田一直与海外世界保持着不多不少的联系，适逢资本主义工业国家对劳动力的大量需求，新田绝大多数男性劳动力开始去英国谋生，成批地涌入当地的工厂、交通、旅店和餐馆，并很快形成了移民社群——这是我们故事的开始。

二、全球化所未能动摇的“传统”仪式：宗族活动

宗族在很长的历史里都是中国人彼此组织的方式，多少有些因循守旧、墨守陈规的意味——长久不变的规则、凌驾于个人之上的集体，这一切都像与全球化的浪潮背道而驰。一个人走出了地理的限制，又如何凝聚于宗族的力量呢？

然而在新田文氏，宗族之兴与全球化之兴并行不悖。在移民社群的第一阶段，50年代末-70年代初，华琛称之为羁旅阶段（The Sojourner Phase）。移民们在国外打拼，手头逐渐宽裕，开始有能力开始资助家乡的戏剧，修建庙宇、祠堂和学校。例如，移民们不仅承担了50000美元的当地天后庙的修缮，还支付了修缮完成后为期五天的庆典。族里老人请了香港最流行也是最昂贵的粤剧班子来娱乐村民和远道而来的亲戚，大摆140桌宴席来恭祝他们的保护神“天后”。总之，大量移民后，传统仪式不仅没有萎缩，反而变得更兴盛了。

上世纪70年代华琛记录下新界文氏族人祭祖仪式这一弥足珍贵的田野瞬间。

祭祖结束后的“分猪肉”仪式：文族男性后裔在族中长者的监督下平分祭祀猪肉。

这是因为在移民早期，文氏的移民显然还是深深地根植于家乡的——他们维持着艰苦的生活，将辛苦积蓄寄给家里的妻子、孩子和老人，过个三五年攒到些钱就会想办法回家一趟。几十年的清苦生活只为了在家乡盖一座小楼，好衣锦还乡、安度晚年，然而世事茫茫，回乡后的移民常常就连这微小的心愿也难于圆满。华琛说了一位新田故人的故事，对返乡幸福生活的想象支撑着他在美国艰辛沉重的工作中度过了数十年，然而真正回想后，也不过是在当地的茶馆中独自饮食，他父亲留下的老房子中独自居住罢了，而这位纽约客的辛酸故事，在移民中并不是个例。

三 全球化的影响：团结自身和与外部世界的对接

首先，语言使用的变化昭示着社会的变迁。早期第一代移民，真正的双语者极少，即使生活在国外，但是华人聚居的地方，主要使用的语言仍然是粤语，他们最大的梦想仍然是荣归故里，安度晚年，他们的所有经济活动归根到底是为了对家乡生活的想象。到了70年代末至80年代末，许多第一代移民的子女被接到国外，承担挣钱养家和照拂父母的责任，也就是文氏家族在海外的第二代移民。理所当然，第二代移民比他们的父母更善于社交，他们的读写能力使得他们在商业活动中更得心应手。更重要的是他们会读写汉语——这是第三代移民所不具备的了。

其次，除了语言，宗族组织中权威地位的来源也发生着变迁。在乡土社会，辈分、年龄和他所拥有的祖产决定着宗族成员的权威地位，因为一个人的生活经验与他的年龄有着直接联系。而在动荡不安的移民生活中，年龄和辈分变得不那么重要，关于世界体系的知识摇身一变，成为重要的权威来源：哪些时候哪些边界容易跨越？比利时的签证规则是什么？哪些城市有更好的开餐馆的位置？哪里打印菜单更便宜？出了市长和他的家人，我该请谁出席的开张仪式？……经济形态决定了新田人需要的是何种知识，也决定了宗族群体内部的权威结构。

特别是1990年代后到21世纪初，离散移民社区形成的后现代阶段（The Postmodern Phase of Diaspora Formation）。航空旅行、电子交流和国家边界的多元性改变了文氏移民子弟的世界观。一方面，文氏宗族成员定期往返于欧洲／加拿大与香港，特别是经商人家，宗族内的表兄弟尽力保持彼此联系，一开始是电话，传真，到后来的电邮、手机，跨越三四个国家的生意合作也很常见。此时，宗族网络就是一张信息网络，信息严格限于“真正的文氏子弟”中，即不包括女婿或其他外系姻亲，宗族成员间密切的信息交换是文氏商业成功的重要原因。文世歌坟前的传统仪式每年仍在进行，来自欧洲和加拿大的宗族子弟主导着这场仪式，他们用邮件和电话传递消息，用录像机纪录仪式，他们组成是跨越世界各地、多达4000人的世界性网络。

四、女性的崛起与继承之争

不难想象传统社会中女儿的生活状况，便是布迪厄《单身者舞会》中女性的处境也是类似的，她们没有资格继承家产，只在结婚时得到一份嫁妆作为放弃财产的补偿，婚姻犹如一场利益的博弈和权力的交换。直到1980年代，文氏还是男性的，女性不被认为是宗族的合法成员。新区的广东人经历了几个世纪的姓的融合，女儿们始终处于一个模糊不清的地位上：在单姓村落，她们没有选择必须要外嫁，而且嫁过来的女人也都只能是外人。一旦女性接受了父母陪嫁给她的金首饰，便视为放弃了继承家产的权力，当然，她们的权力将从丈夫那里获得。

全球化带来了性别平权的观念，也为文氏女性创造了获取知识和施展才能的机会。在海外家族企业中，越来越多地出现女性的身影，她们为家族企业的发展做出了巨大贡献，因而也开始要求在遗产分配中占取一席之地。

与《单身者舞会》不同的是，中国是世代相袭的大家族，各系各房都能够享有继承权。每年的土地红利，是以世系的分支为单位领取，而不是按人头，也就是说独生子生的独生子要比大家庭拿到更多的钱。那些来自最大的系（传统说来最不富裕）的人就很自然地要求更多的红利。财富的生产与遗失，都是基于文世歌这些土地的事保留还是售出，以及与此相关的继承系统。文氏和他们的后代在快速、直接和个人化的新风俗中，经历了内部的分裂，继承权之争暗暗燃烧。

五、政府、人脉与投资

上世纪  90年代晚期，国际政策变化，发生了移民大举回乡的浪潮。文氏回归后，宗族热情复燃，一来表现在全国文氏同姓会(clan)中逐渐占据领导地位，二来表现在他们重新与音信隔绝40年的深圳河另一边的族人取得联系。他们选择吉安县为宗族活动的主要场所，因为这里是他们假定的祖先——民族英雄文天祥——的故乡。文天祥是否真的是新田文氏的先人，这并不重要，重要的是这位民族英雄正作为 一种契合当前主流价值观的文化符号，激发着文氏宗族（lineage）子弟的文化认同，凝聚着散沙化的个体。

当地政府对于文氏宗族的态度也值得玩味。宗族这件事，即使在90年代还是有些不尴不尬——国家宏观力量已经不再渗入宗族的管辖范围，可是宗族权力早已失去其合法性的来源，一般来说，政府是不太愿意掺合其中的。只是，文氏的宗族复兴的牵头人往往是经商有成的归侨，他们选址也不是纯粹的文化活动，而是带着“利用当地廉价劳动力投资当地产业和企业”这么一层意思。文氏的选址，对于本不富裕的吉安县是难得的发展契机，当地政府自然殷切。我们看到，至少在这个例子里，国家权力并不是高高在上目空一切的意识形态的传播者，而是有其利益导向的。

再说亲属网络重建背后的根源。与当时的政治格局相关，当初香港大陆的分界将庞大的文氏一分为二，一边生活在资本主义和移民的环境中，一年生活在社会主义的辖区。对应的，香港这边重聚的牵头者是富商们，和深圳这边是政府干部们。他们的重新汇合，是纯粹血缘力量的神秘召唤吗？不，归根到底是社会精英寻找商业伙伴的过程，来自深圳河两边的精英，具有对方所需求的资源，这是他们重建联系的重要根源。用华琛的话说：这些地区性亲属关系组织已经成为一个变相的商业框架。亲族血缘与生意往来，这两种因素造就彼此缠杂，即使是行动者本人也说不能说清哪个是本哪个是末。

六、宗族复兴动力何在

本文的标题用词令人寻味，“virtual kinship”指的是借助虚拟空间方式得以联系和存续的散布于世界各地的文氏族人，“real estate”是指有着实实在在经济价值的地产，即祖产。可谓一语双关。至此，我们不禁要问：为什么文氏没有淹没在现代性中，没有像其他宗族一样成为记忆呢？现代化进程下，宗族作为一种社会组织似乎与主流意识形态渐行渐远，可是新田文氏却如同一股逆流，维续了下来。虽然分散在世界各地，可他们不仅保持着联系，且始终没有放弃过寻找失散的宗族成员的努力。他们组织海外文氏宗族会，更新族谱，为了编纂文氏宗族的历史而成立跨国协会。这种凝聚力，来源自何处？

或许你已经发现了：不论前面我们讨论的是女性地位、是族会选址、还是宗族凝聚——始终有，有一条线索贯穿始终，即经济利益。在个体主义价值观横行、生活状态流动不羁的今天——归根到底，是地产将文氏宗族凝聚了起来。

文氏农田约有1000顷，是香港为数不多的开阔空间之一，越来越高的办公建筑中显得难能可贵，香港不少地产大亨，包括文氏企业本身，都对这些土地饶有兴趣。写作本文时，香港政府已经制定实施了土地发展计划，但文氏家族内部对此的意见并不一致，这对宗族团结产生了悖伦性的影响，他们之间发生口角，还雇佣了昂贵的律师来维护自己的利益。文世歌已经死了六个世纪，但从社会影响的角度说他还活着，且是作为一个香港最大最有策略的地产商活着。财富的生产与遗失，都是基于文世歌这些土地的事保留还是售出，以及与此相关的继承系统。

七 狭隘的“地产决定论”与狭隘的“文化决定论”

我们常常讨论中国式价值观，但我觉得中国人在观念上的特殊性，与其说是文化浸染的结果，不如是土地和与之相关的一系列经济制度作用的结果。在依赖于脚下这块土地生活的时代，人们需要的是维持秩序、巩固礼法的知识；在移民流出的初期，人们更加严苛地抓住昔日的规则，掩盖乱世的仓惶不安；当他们逐渐在海外立住脚跟，对世界体系的知识是他们最大的诉求，具备外部世界知识的人成为宗族的引导者。而当家里的土地带来日益丰沃的收益，他们与家乡的羁绊就不会消失。

纵览中国特别是南方地区近年来了的宗族复兴势头，我们很难对背后复杂的动机与以概括——实际上，“概括”本身也违背着人类学的初衷，但我相信经济是支撑着文化活动的根本。例如复兴活动往往见于曾经的望族，或多或少牵扯得上某个颇具盛名的先人，牵头的积极分子通常是当地较有声望的退休老人，等等。并不能说每一个有复兴势头的宗族都像文氏那样有着丰厚的祖产，但是显然，经济载体就像一个巨大的吸盘，牢牢抓着海外游子的步伐，也承载着对故土和历史的“想象”。

华琛对于地产的论述十分精妙——他说宗族的兴衰随着地产的存亡而变化，地产如同穿针引线般掩藏在宗族子弟的文化实践后，这种操控力有时剑拔弩张千钧一发，有时影影约约遁若无形。这不是一种必然式的物质决定论，事实上，出于对人类世界复杂性的尊重，我们很难做出某种必然的陈述。我想华琛大约会喜欢韦伯的观点：“不要试图用狭隘的唯心论取代狭隘的唯物论，也不要用狭隘的唯物论取代唯心”，唯有带着这样的关怀，我们才可能向这个波诡云谲又切实可感的地方道德世界，多靠近一点。

复旦大学社会学系    梁群茹  推介

        潘天舒 陈若云  编辑

参考文献：

何潇、沈高明等；2014；《人类学之友》第七期

皮埃尔·布迪厄；2009；《单身者舞会》；上海：上海译文出版社

James L. Watson, Rubie S. Watson.2003. Village Life in Hong Kong. Hong Kong: The Chinese University Press.

James L. Watson. 1975. Emigration and the Chinese Lineage: The Mans in Hong Kong and London. London: University of California Press.